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分理与自由——戴震伦理学片论(4)

时间:2009-04-11 00:41来源:网络收集 作者:吴根友 点击:

这样,戴震伦理学中的“必然”之则实乃是人类自由的保护伞,这把保护伞不是直接从自然中顺手牵羊得来的“分理”,而是人类道德理性进于神明之后的结果:“夫人之异于物者,人能明于必然,而百物之生各遂其自然也。”(《字义疏证·理》)这即是说人类在遂欲达情的过程中能保持合理的界限,做到“欲而不私”,合理的利己,而动物则不能。

不过,亦应指出,戴震从自然的“分理”角度来论证人类道德生活的自由问题,也有他的理论局限。那就是他是从“生生即条理”的前定和谐论的理论前提出发的,没有充分地注意到人类生活中的历史性特征。从而也就没有看到自由的相对性问题,也没有把自由看作是人的类生活特征,仿佛一个人通过自己的道德努力而无须人类的社会实践也可以进人自由的境界。这是马克思辩证唯物主义出现以前所有唯物和唯心主义思想家在论人的自由的问题时所表现出的理论局限。

 (二)“理也者,情之不爽失也”

戴震的自由思想在生活领域就表现在为人情的充分实现而大声疾呼,他一再要为人情辩护,认为现实的规范无非就是为人的情感、欲望的充分满足服务的。他说:“理也者,情之不爽失也,未有情不得而理得者也。”又说:“由血气之自然,而审察之以知其必然,是之谓理义;自然与必然,非二事也。就其自然,明之尽而无几微之失焉,是其必然,是之谓理义,如是而后无憾,如是而后安,是乃自然之极则。”(《理》)这即是说,人类的伦理规范本身不具有本体的意义,其存在的现实理由就是要更好地为人的现实欲望、情感之满足服务。人的现实生活本身才是伦理规范之“体”,伦理规范则是生活之“用”;变化发展了的生活是“本”,而为生活本身服务的伦理是“末”。戴震说:“天下惟一本,无所外。有血气,则有心知;有心知,则学以进于神明,一本然也。”不存在什么超越物质生活之上的伦理规范。所有的伦理规范都属于精神范畴,是人的“心智”进于“神明”的产物。而人的心智则是奠基于“血气”的物质生命的基础之上的;伦理规范本身不具有本体意义,它是人的感性生活的“至正”的表现,是深深地扎根于感性生活之中的。人类与时俱进的感性欲求,人根据自己的自由意志成全个性的发展,这种要求才是人类生活的本质特征。这样,无论是程朱的“理在气先”,还是陆王的“理具于心”,他们的共同理论失误都在于把具体历史中形成的伦理原则放在了感性社会生活之上,使本应与时更新的伦理原则成为束缚人性自由的理论教条。戴震用“情之不爽失”来界定“理”,其理论意义在于:要求人类从自己具体的感性生活中,从自己自由的社会实践中抽象出维护人的自由,更好地实现人的自由本性的道德、伦理,而不是把历史上的道德、伦理作为教条来束缚人与时俱进的自由本性。

戴震把舍情而求理的行为称之为“任意见”:“苟舍情求理,无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。”(《字义疏证·理》)又说:“欲者,有生则愿遂其生而具备休嘉者也;情者,有亲疏、长幼、尊卑感而发于自然者也;理者,尽夫情欲之微而区以别焉,使顺而达.各如其分寸毫厘之谓也。”(《答彭进士允初书》)极力强调伦理规范的客观性一面。因此,戴震对自由意志与道德律令、个人自由与社会规范之间的关系作出了极其辩证的论述。肯定生活的优先地位,亦即肯定了自由意志的优先地位,但并不因此而否定伦理和道德律令的重要性。戴震说:“圣人之道,使天下无不遂之情,求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理者,同酷吏之所谓法。酷吏以法杀人,后儒以理杀人,浸浸乎舍法而论理,更无可救矣!”这是中国历史上第一次从人道的角度自觉地批评泛道德主义的声音,具有不同寻常的意义。如果说黄宗羲的《明夷待访录》初步地表达了早期启蒙学者要求将政治与伦理作一适当的区分,使传统的人治走向近代的法治的历史企图,那么,戴震批评儒者“以理杀人”,则表达了要将伦理与法律作一适当区分的历史企图。


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